نصر حامد ابوزيد، روشنفکر و قلم‌دار تبعيد شده ی مصری، کتابی دارد به نام «معنای متن»، که نمونه ای است از ستيز زيرکانه ی پنهان با قرآن و حکايتی است از رسوخ عوامل کليسا و کنيسه در ميان روشن ‌فکری عرب، که در جدال زيرجلی و بهانه‌گيرانه با اسلام و قرآن، اندک اندک، جای‌گزين روشن‌فکری ايران می‌شود، که مدت‌هاست بی‌خاصيت و خاموش و از گردونه خارج اند. کتاب او به مذاق بسياری از مراکز مارک‌دار بين المللی خوش آمده است و خود نصر حامد ابوزيد را، پس از اين که در مصر تکفير شد و از آن سرزمين گريخت، با عزت و تکريم تحويل گرفتند و با سپردن پست مهم دانشگاهی، به ليدن فرستادند، تا از کيسه‌ی کليسا و کنيسه پذيرايی شود. چنان که انتظار می رفت، کتاب او را سريعا به فارسی برگرداندند، ذوق کنان منتشر کردند و نسخه هايی از آن را در حوزه‌ی قم، به آنان که بايد، رساندند. من دو سالی پيش نقد زيررا بر کتاب او نوشتم که در مجله‌ی تخصصی «گلستان قرآن» چاپ شد. حالا کسانی وسوسه‌ام کرده‌اند که آن نوشته را به اين وبلاگ نيز منتقل کنم و می‌بينيد که اجابت شده است، هرچند که خوانندگان بسياری، به سبب مطول بودن مطلب، نخواهد داشت.  

کتاب «معناي متن»، تأويل تازه اي از قرآن است كه مي كوشد آن را در حد يك متن مبهم، مشكوك و حتي مقصر به زير كشد، از توان تمدن ساز آن بكاهد، كاربرد آن را تا اندازه ي نوشته اي براي بررسي هاي زبان شناسي ساده كند و آن را نمايشي از قدرت تلفيق حروف و توانايي كلمات بگيرد.

«قرآن متني زباني است كه مي توان آن را در تاريخ فرهنگ عربي متني محوري به شمار آورد. گزاف نيست اگر تمدن عربي ـ اسلامي را تمدن متن بناميم، به اين معنا كه اين تمدن پايه ها، علوم و فرهنگ خود را به گونه اي بنا كرده است كه نمي توان محوريت متنِ قرآني را در آن ناديده گرفت. اين بدان معنا نيست كه متن به تنهايي تمدن ساز است، چرا كه هيچ متني، هر چه باشد، سازنده ي تمدن و پديدآورنده ي علم و فرهنگ نيست. خالق تمدن وفرهنگ از يك سو، مواجهه ي انسان با واقعيت و ازسوي ديگر، گفت وگوي او با متن است. تعاملِ انسان و واقعيت، و رابطه ي ديالكتيكي با آن ـ با تمام نهادهاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي وفرهنگي كه درآن شكل مي گيرند ـ همان چيزي است كه تمدن مي سازد. قرآن نيز در تمدن نقشي فرهنگي دارد كه نبايد آن را در شكل دهي به شاكله ي اين تمدن و تعيين سرشت علوم آن ناديده گرفت. اگر با تسامح بسيار بتوان هر تمدني را به يكي از ابعادش فروكاست، مي توان تمدن مصر باستان را تمدن «پس از مرگ» و تمدن يوناني را تمدن «عقل» ناميد، اما تمدن عربي ـ اسلامي همان تمدن «متن» است». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۶)

هم از آغاز پيش گفتار، با اغتشاشي در طرح مدخل آشنا مي شويم. ظاهراً ابوزيد مي گويد كه تمدن ها «در متن ها» ارائه مي شود و نه اين كه «از متن» ها برخيزد و «با متن ها» هدايت و معرفي شود. آن گاه در نام گذاري خود، تمدن يونان را «تمدن عقل» مي نويسد، كه بي شك تشخيص ايشان بايد با رجوع به «متن» هاي منتسب به ارسطو و سقراط و افلاطون ميسر شده باشد! ابوزيد مي نويسد : درهم آميزي «مواجهه ي آدمي با واقعيت» و «گفت وگوي با متن»، نطفه ي تمدن ها را مي بندد، اما تقدم و تأخر اين دو را تعيين نمي كند. يعني نمي نويسد كه واقعيت پس از ارائه ي در «متن» ملموس مي شود و يا خود محرك عرضه ي «متن» است؟ بدون اين توضيحات، پرش از موردي به مورد ديگر و نتيجه گيري دل خواه براي «ابوزيد» آسان است :

«اگر تكيه گاه يك تمدن، متني باشد كه اساس و محور آن تمدن به شمار آيد، ترديدي نيست كه تأويل ـ يعني رويِ ديگر متن ـ از ساز و كارهاي مهم اين فرهنگ و تمدن، در توليد شناخت است. اين تأويل گاه مستقيم، يعني ناشي از داد و ستد مستقيم با متن و رويكردي آگاهانه براي فهم مدلول و معناي آن است؛ آن گونه كه در حوزه ي علوم ديني رايج است. گاه نيز تأويل به گونه ي غيرمستقيم است كه آن را در قلمروِ ديگر علوم مي يابيم. وقتي متني محور تمدن يا فرهنگي باشد، ناگزير تفاسير و تأويل هاي اش متعدد، و تابع عوامل گوناگوني است».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۷)

بدين ترتيب از مقدمه اي معيوب، نتيجه اي معيوب تر گرفته مي شود: «تاويل، روي ديگر متن» و در واقع مكمل و مفسر «متن» است. اين راهي گشوده براي «رد ضمني» هر متني است، زيرا مجاز شمردن تأويل، از آن كه تأويل افق و محدوده ندارد، عليل كردن ابدي وبي منتهاي هرمتني است. چنان كه پس از تأويلات معتزله و اشاعره و صوفيه و غيره، اينك با تأويل معاصر و تازه اي بر قرآن در كتاب «معناي متن» مواجهيم. منظور ابوزيد مسخ متن با تأويل است، چنان كه مي توان در پاسخ «سلام» گفت «عليك السلام» و مي توان پس از شنيدن هر سلامي به «تأويل» مقاصد سلام كننده پرداخت. در اين صورت نزد تأويلگر، مكاشفه‌ی مقصود سلام كننده، ممكن است ماهيت «سلام» را تا حد وسيله اي توطئه گرانه براي ايجاد يك نزديكي ناپاك تغيير دهد، كه مسخ «سلام» است. در واقع «ابوزيد» تمدن اسلامي مبتني بر متن را، سكه اي دو رويه مي گيرد، رويي متن قرآن و رويي ديگر «تأويلات» ظاهرا ضروری بر آن!

«حال كه فرهنگ عربي چنين اولويتي به متن قرآني بخشيده، و تأويل را راه و روش فهم آن ساخته است، مي بايد در اين فرهنگ، ديدگاهي ـ هر چند ضمني ـ درباره ي ماهيت متن قرآني و روش هاي تأويل وجود داشته باشد. ليكن موضوع «تأويل» صرفاً از پاره اي تحقيقاتِ مبتني بر علوم ديني برخوردار، و از غير آن تهي بوده است، و در باب معني متنِ قرآني هيچ پژوهشي در كار نبوده است كه آن را، اگر در ميراث ما موجود است، بشكافد و اگر نيست، صورت بندي و عرضه كند. پژوهش راجع به معناي متنِ قرآني، صرفاً گردشي فكري در ميراث گذشته نيست، بل كه بالاتر از آن، جست وجويي است به دنبال جنبه اي گم‌شده از اين ميراث كه مي تواند ما را در رسيدن به «دركي علمي» از آن كمك كند». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۷)

در اين جا ديگر منظور «ابوزيد» علني است : از آن كه «تأويل راه فهم قرآن است»، پس «متن» بدون «تأويل» غيرقابل فهم وبي ارزش مي شود. اين عبور «ابوزيد» ازنام گذاري تمدن اسلامي به «تمدن متن» و الزام درك «متن» به كمك «تأويل»، ساختن پله هاي نردباني است كه با آن مي توان تا بام نفي «تمدن اسلامي» و «رد اثرات قرآن» بالا رفت. اما اين جا «ابوزيد» ظاهراً تأثير آن رابطه ي ديالكتيكي «مواجهه انسان با واقعيت» و «گفت وگوي با متن» را فراموش كرده است، زيرا «ابوزيد» اين واقعيت را نديده است كه ظهور ايمان اسلامي همان به زمان حيات پيامبر، تنها با ارائه ي صورت بدون تأويل «متن» ميسر شده است، پس شايد هم به «تأويل» ابوزيد، عرب نجد سكه‌ي يك رويه اي را، به سبب جهل، به جای سكه اي سالم برداشته باشد؟! به راستي هم «ابوزيد» براي پژوهش در «ميراث گذشته» به «گردش فكري» نيامده، مقصود او، چنان كه مي گويد، «غير علمي» شمردن گرايش هاي نخستين به قرآن است. اگر «ابوزيد» حتي در اين مقصود خود نيز كامياب مي بود، باري گامي بزرگ در توضيح تمدن اسلامي و بل بشري برداشته بود، اما كتاب وي هرگز از اندازه ي «تأويلات» بالاتر نمي رود و در هيچ بخشي به «تحقيق خردگرايانه» نزديك نمي شود.

«نسل آزادي خواهِ نوانديش متوجه اهميت اين جنبه ي ميراث ما شد، اما فريادها و هشدارهاي اش به جايي نرسيد، چرا كه در عرصه ي فرهنگ و جامعه، نيروهايي وجود دارند كه نمي خواهند «دركي علمي» از ميراث گذشته صورت پذيرد؛ زيرا اين آگاهي مي تواند عرصه را از «توجيه هاي ايدئولوژيك» ايشان در باب ميراث خالي كند. اين توجيه ها نگهبان و حاميِ شرايط منحطّ اجتماعي اند. حال اگر نيروهاي اصلاحگر به نوبه ي خود بخواهند در نبردشان عليه فساد اجتماعي و فكري، بر همان ميراث تكيه كنند، در واقع در همان مسير، يعني «توجيه ايدئولوژيك» قدم نهاده اند؛ و بي ترديد از عرصه ي «توجيه ايدئولوژيك»، تنها همين تفكر ارتجاعي محافظه كار، پيروز مي آيد، چرا كه پشتوانه ي اين تفكر در اتكا بر ميراث، تاريخ طولاني حاكميت اين تفكر بر خود ميراث است».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۷)

حالا «ابوزيد» پله اي ديگر بر آن نردبان مي افزايد : پذيرش «تأويل» به عنوان مكمل قرآن، «نوانديشي و درك علمي» از ميراث گذشته است و رد «تأويل»، جز توجيه هاي ايدئولوژيك، براي نگهباني از «شرايط منحط اجتماعي» نيست!!! پس «اصلاحگر» بايد «تكيه بر ميراث» را كنار زند و از سر راه خود بردارد، زيرا «تفكر اتكاء به ميراث» تاريخ حاكميت ارتجاع بر ميراث را طولاني تر مي كند! از اين نقطه، كتاب «ابوزيد» به رد ميراث كمر مي بندد و دست مايه ي او التجاء به مجموعه اي از «تأويلات» قرآني از زمان بني عباس است. در اين صورت ديگر نه «متن اصلي قرآن»، بل تأويلات كهن بر آن، به ميراث ما بدل مي شود و اين همان نقص و نقض عظيم كتاب «معناي متن» است كه معلوم مي كند «نسل آزادي خواه نوانديشي» كه ابوزيد مي گويد، تنها مي خواهد صرافي سكه ي «ميراث» را دگرگون كند، سمت «متن» اين سكه را از جريان بياندازد و روي «تأويل» آن را به بازار بفرستد. اما اين كار را نه با عرضه ي فرآورده هاي جديد و وسوسه كننده ي انديشه، بل با بازخواني دوباره همان تأويلات كهن به پيش مي برد، كه در طي قرون ناكارآمدي آن ها محرز شده است. نگفته پيداست كه چنين كوششي را نمي توان محققانه دانست؛ زيرا هر «تأويلي» در حد خود يك «متن» است و مي توان در معرض خطاب هاي سخت گيرانه ی هر تاويلگری چون «ابوزيد» قرار داد و کار تاويل در تاويل را، چنان که در مورد قرآن شاهديم، تا ابد به درازا کشاند و کارکرد متن را، با اين شگرد، عليل کرد و مبنای اختلاف قرارداد.

«پژوهش علمي نيز شرايطي دارد كه يقيناً بازگويي سخن پيشينيان و ساده سازي بيش از حد مطالب در مهم ترين بخش بررسي و تحقيق، از آن جمله نيست. بنابراين وقتي پژوهش علمي از شرايطي كه اهل فن معين مي كنند، عاري باشد، اصلاً عمل (علم؟) نيست تا چه رسد به اين كه شايسته باشد صاحب اش در طلب ثواب و بركت، با آن به خداوند تقرب جويد».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۹)

تمام كتاب «معناي متن» بازگويي ساده شده ي «تأويلات» پيشينيان است و تصورات دانشگاهيان جديد درباره «علوم انساني» را تكرار مي كند. معلوم نيست مرز ميان «اهل فن» و «غيراهل فن» در موضوع مطروحه كجاست؟ آيا مي توان با الصاق پيشوند «علم» به نظريه هاي امروزي، به آن ها برتري بخشيد و آيا هنگامي كه هيچ بخشي از مسائل انسان شناختي به «جزميت علمي» حتي نزديك هم نشده، اصولاً اين الصاق درست است؟ مسائل انسان شناختي پيوسته با سلسله اي از «نظريات» عرضه مي شود، كه اطلاق «نظريه علمي» به هر كدام از آن ها، از تعارفات كنوني دانشگاه هاست، چرا كه هيچ نظريه اي هنوز به بالاي «علم» نرسيده است و اگر اين «نظريه پردازي ها» درباره ي دين و متن هاي مانده از آن باشد، ديگر ظرافت موضوع به حدي است كه ورود به اين عرصه، نه فقط به احتياط، بل مقدم بر آن به «سلامت نفس» محتاج است، زيرا تفاوت ديالوگ ديني با ديگر اجزاء مسائل انساني، چون سياست و اقتصاد و هنر و تاريخ، در اين است كه اديان، با ايماني غيرقابل توضيح و يا حتي بي نياز به توضيح توأم است. باورهاي ديني و مذهبي، چنان كه مشهود است، به امري نهادينه و شبه ژنتيكي بدل شده، به طور معمول از پدر و مادر به نوزاد منتقل مي شود. اين استمرار كه علي رغم تحولات بنياني در برداشت و استفاده از علوم محض، چون رياضي و شيمي و غيره، ثابت مانده است؛ محقق امروز را، به خصوص كه بخواهد معترضانه به اين وادي وارد شود، ناگزير مي كند كه كار را بالاتر از آرزوها و پسند و پذيرش شخصي خود بگيرد و فراموش نكند كه اين تعامل نبايد آن گونه صورت پذيرد، كه به بي اعتمادي و نفي و رد و احكام ارتداد بيانجامد، زيرا جای‌گزين كردن باور اندك، و غالباً بي مايه‌ی خويش، با ايماني كه در شاخه هاي اصلي، با پيرواني به اعداد ميلياردي شماره مي شود و ازمتوليان ومبلغان كهنه كار و توانايي برخوردار است، بايد كه تواني درمحدوده ي همآوردي با قرآن و انجيل و تورات ارائه كند، كه استحكام آن ها را باور درازمدت پيروان آن ها به اثبات رسانده است. گفت وگو با اين نخستين كتاب هاي هدايتگر، نبايد صورتي ازقصه ي «دن كيشوت و قاطر ونيزه اش» را به خود بگيرد، كه كتاب «معناي متن» درست به همين تمثيل نزديك شده است، زيرا در عين حال كه مي خواهد «تأويل» را جای‌گزين «متن» و از آن راه رندانه «متن محتاج به تأويل» را از ادعاي نزول آسماني خلع كند، از آن كه از ادله‌ي محققانه تهي است، پياپي به تعارض هاي دروني گسترده اي دچار مي شود:

«مسئله ي تمدني، اجتماعي و فرهنگي اي كه امروز جهان اسلام با آن روبه روست، متفاوت با مسئله اي است كه هفت قرن پيش يا بيش تر زركشي (متوفاي ۷۹۴ هـ)، مؤلف البرهان في علوم القرآن، و سيوطي (متوفاي ۹۱۰ هـ)، مؤلف الاتقان في علوم القرآن، با آن مواجه بوده‌اند. مسئله ي آن ها پاسداري سرمايه و حافظه ي فكري و فرهنگي تمدن اسلام در برابر هجوم صليبي غرب بود. از اين رو، تأليف كتاب هايي در باب علوم قرآن و علوم حديث همچون مقدمة في علوم الحديث (تأليف ابن صلاح، متوفاي ۶۴۳  هـ) كوششي بود براي گردآوري اين ميراث پراكنده در قلمروِ «متن» ديني، و تسهيل دست يابي خواننده و خواهنده به آن؛ تلاشي بود براي تمركز بخشيدن و مختصر كردن علوم، آن گونه كه فراگيري اش با كم ترين تلاش و صرف اندكي وقت ممكن باشد». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۰)

يك محقق بنيان انديش، كتاب اش را چنين عاميانه ارائه نمي كند، زيرا ارزش گذاري متن، از طريق ارزيابي حواشي مربوط به آن، نوعي معركه گيري است. آن چه را كه معتزله و اشاعره و غزالي و زركشي و سيوطي و ابن صلاح و هر كس ديگر، به هر ضرورتي، بر «متن» حاشيه زده اند، از محدوده ي برداشت هاي فردي، گروهي و يا فرقه اي فراتر نمي رود و معتبرتر نمي شود. آن چه را كه معمولاً درباره ي قرآن به فراموشي مي سپريم، كاركرد تاريخي آن در ميان اقوام عرب پراكنده در نجد است، اقوامي كه «ابوزيد» خود بدين گونه معرفي مي كند :

«اين سخن كه محمد فرزند و محصولِ واقعيت است، بدان معنا نيست كه او را نمونه اي سنگواره مانند از عرب جاهلي بدانيم كه آداب و رسوم آن در قرون اخير زنده شده و همواره در تبليغات رسمي ديني حاضر بوده است؛ همان فرهنگي كه اعرابيِ بدوي، تندخو و سنگدل اش نوزاد دختر را بي هيچ شرمي در ميان ماسه ها دفن مي كرد، خدايي ازجنس خرما مي پرستيد و به وقت گرسنگي آن را مي خورد». (نصرحامد ابوزيد، معناي متن، ص ۱۲۳)

حتي اگر عرب، در واقع امر، فقط صد سال دختران اش را در ماسه ها دفن مي كرد، به طور طبيعي ريشه ي قوم اش كنده شده بود! با اين همه، همان عرب ساخت دست «ابوزيد» نيز، که معمولا از ميان تفسيرهای کليسايی معرفی می‌شود، در برخورد و آشنايي با متن، كه تنها دست مايه و توضيحگر پيام رسول خدا بود، به كم از ده سال، از پرستش خدايي خرمايين، تا يكتاپرستي و پذيرش توحيد، دگرگون شد و تمام رفتارهاي پيشين را، در تمام زمينه ها رها كرد. آن گاه عرب جديد و مسلمان شده، دست مايه ي فرهنگي و ايماني نوين اش را به جهان عرضه كرد، تا به زودي معلوم شود كه توانايي تاريخي وكاربردي «متن» به حوزه ي جغرافيايي معيني محدود نيست و به آساني با شرايط ايران و يمن و شام و مصر و شمال آفريقا نيز، باز هم در زماني بسيار كوتاه، قابل انطباق است و اين همه به زماني ميسر شد كه حتي نخستين «تأويلات» درباره متن نيز حيات و حضور نداشت و آفريده نشده بود و تمام اين اشارات تاريخي، آن زمان اعتبار مسلم و غيرقابل خدشه و صدمه مي يابد، كه مثلاً مصريان را نسبت به پيشينه ي پيش از اسلام خود، از آثار باستاني و تاريخ وغذا و لباس و زبان، بي اعتنا و گريزان مي يابيم. از نظر يك مصري مسلمان، آن گذشته ي پيش ازاسلام، «فرعونيت» و آن مانده هاي «فرعوني» فقط «معماري» است، كه كاربردي «فردي و خانوادگي» دارد و به احوال فلاح مصري مربوط نمي شود. يك مسلمان مصري مي داند كه يك «مسجد» بسيار باشكوه تر از «اهرام» است كه در آن «مردم» مصر جمع مي شوند، عبادت مي كنند و درباره احوال خويش از نيك و بد سخن مي گويند. چنين است كه در عمل، آن تعريف تازه، كه متن را محتاج «تأويل» مي داند و از گفت وگو درباره كاركرد تاريخي آن طفره مي رود، فلاح معتقد مصري را از «ابوزيد» دور مي كند و به راحتي تحويل دانشگاه هاي «ليدن» مي دهد.

«در زمانه اي كه به سبب حاكميت اقليت هاي نظامي بر ممالك مختلف اسلامي و كشمكش هاي دروني ميان اين حكومت ها، وحدت سياسي امري موهوم گشته بود، وحدت فكري و فرهنگي امري بديل و جانشين بود كه با تكيه بر آن، امكان مقابله با اين گسيختگي سياسي فراهم مي آمد. وقتي امپراتوري پهناور اسلامي، پايه هاي اش سست، و خود تكه تكه شده بود، يكپارچگي تمدني و فرهنگي همچنان مسلمانان را بر دشمنان شان برتري مي داد. اما، اين كارها ـ با وجود اهميت فرهنگي شان ـ بر پايه نوعي نگرش ديني به متنِ قرآني صورت مي پذيرفت كه خود ساخته گرايش هاي تفكر ارتجاعي در جريان فرهنگ عربي ـ اسلامي بود». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۰)

پس، به گمان «ابوزيد» كوشش براي جمع كردن مسلمين حول محور قرآن، در زماني كه وحدت سياسي ناممكن شده بود، يك گرايش فرهنگي ارتجاعي بوده است! به راستي كه كتاب ابوزيد از «بدگويي» نشان دارد. او مطلقاً به بنيان دگرگوني ها ورود نمي كند و اين نكته بديهي را نمي بيند كه ظهور «تأويلات» با همان تكه تكه شدن امپراتور پهناور اسلام توأم و همزمان بوده است و آماده نيست، و توان آن را هم ندارد، كه نيروي دست اندر كار اضمحلال تمدن اسلامي را ـ تمدني كه در زمان بني اميه در اوج توانمندی و گسترش بود ـ شناسايي كند و نمي نويسد و نمي داند چرا بني عباس به گستره‌ی «تأويلات» درباره‌ی «متن» كمك مي رسانده اند و با پذيرش «اعتزال»، در واقع اين «تأويلات» را بنيان گذارده اند. او حتي متوجه اين نكته نيست كه اتفاقاً پيوسته مرتجعين جهان اسلام به «تأويل» پناه برده اند و نه معتقدان و سرسپردگان به «متن».

«بر آنان كه دو چشم بينا دارند اين حقيقت عيان است كه دشمنان خارجي در قالب امپرياليسم جهاني و صهيونيسم اسرائيلي با نيروهاي مرتجع حاكم در داخل كشورهاي اسلامي هم پيمان شده اند. امروز كه دشمن بر ما پيروز شده يا نزديك است در صفوف ما رخنه كند تا آگاهي ما را صورت بندي كند، يا ـ به تر بگويم ـ آگاهي حقيقي ما را سلب كند تا، از طريق دستگاه هاي فرهنگي و تبليغاتي اش آگاهي كاذبي پيدا كنيم كه ضامن سرسپردگي در برابر نقشه هاي او و تبعيت همه جانبه ي ما از او باشد، بايد از اساس موجوديت خود دفاع كنيم. هر چند عالمان گذشته در مواجهه با چالش روياروي خود، واكنشي بروز دادند كه ميراث را تا اندازه اي از تباهي نگه داشت، اما ميراثي كه ايشان براي ما پاس داشتند، به همان معنا كه پيش تر گفتيم، ارتجاعي است. اكنون ما پژوهشگران و محققان درمبارزه ي كنوني چه مي توانيم كرد؟».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۳)

معلوم نيست چرا «ابوزيد» اين همگامي وهمراهي وهمزباني توطئه گرانه‌ی دشمنان، با كارگزاران جهان اسلام را، فقط «معاصر» مي بيند و آن را به گستره ي تاريخ اسلام تعميم نمي دهد؟ و از آن بدتر، همآهنگي دروني و بيروني بين دشمنان «متن» را، باز هم ملهم و متأثر از مسلمين و قرآن مي داند. ما اينك در جهان اسلام مدت هاست با چنين «تأويلگراني» آشناييم كه مي كوشند نطفه ي واماندگي وپراكندگي كنوني مسلمين را بسته شده در «متن» بدانند.

«اگر ادب علمي به من اجازه ي ابراز نظريه اي در تاريخ اسلام بدهد، مي‌توانم بگويم كه اختلاف اصلي مذاهب را در اسلام، كه ثمره ي طبيعي و منطقي اختلاف اصلي در درك ها و مشرب هاي «افراد»، «اقوام» و «ازمنه» است، پيغمبر و كتاب اش خود به عمد پايه گذاري كرده اند و بذرهاي اين كشته هاي گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افكار و ارواح افشانده اند».   (علي شريعتي، مقدمه بر كتاب سلمان پاك، ص ۲۰)

هدف چنين تأويلاتي درباره متن و چنين تأويلگراني، صريح تر از آن است كه به تفسير نيازمند باشد. آن ها پيروزي مقطعي و اجمالي طيف وسيعي از توطئه گران ضداسلام و قرآن و پيمبر، و در رأس شان كليسا و كنيسه، در تهاجم از درون و بيرون به اسلام را، حاصل توسل و تقدس متعبدانه به «متن» مي دانند، اما به اين مطلب اشاره نمي كنند، كه دوام و پايداري و پيروزي بر اين مهاجمان را نيز همين عابدين بدون پرسش و متوسلين متعبد به «متن» موجب شده اند. آن ها راه نجات از بن بست هاي كنوني را گريز از «متن» و تسليم شدن به «تأويل» با نام گذاري جديد «علم» مي شناسند و هرگز در صدد تقويت آن كاركرد نيستند كه پيش از ظهور «تأويلات»، از جهان اسلام انگاره اي متعالي و متحد و يكپارچه مي ساخت.

«جامعه ي اسلامي در روزگار نخست، هدف اصلي و اولي خود را انطباق و خو گرفتن با داده هاي متنِ قرآني، و برتري آن بر ديگر متون موجود در فرهنگ قرار داده بود. تحقق اين هدف مرهونِ وحدت جامعه و نبودِ اختلاف ميان اجزا و مؤلفه هاي اجتماعي آن بود. به طورطبيعي برپاييِ حكومت وگسترش سياسي آن به تعدد نيروهاي سازنده اجتماعي انجاميد وطولي نكشيد كه چالش هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و ديني پديدار شد». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۴۰۱)

معلوم نيست چرا «ابوزيد» بر چنين مؤلفه هايي در كتاب اش مستقر نمي شود، به سرعت از آن ها عبور مي كند و ابترشان مي گذارد؟ بي شك جست وجو در مبدأ و علت پريشاني مسلمين و شرحه شرحه شدن آنان، براي شناخت علل و عوامل ضعف امروزين، كار محقق مسلمان امروزي را بسيار ثمربخش تر از جست وجوي سبب نام گذاري «ناسخ و منسوخ» بر پاره اي از آيات قرآني مي كند. «ابوزيد» انگشت دشمن را، كه به صورت فرقه سازان و روايت و حديث گويان يهود، در درازاي تاريخ، برابر «متن» صف آرايي كرده اند و چالش ها را بنيان گذارده اند، نمي بيند؛ بل اين تضادها را صرفاً دروني و حاصل تبعيت و هدايت «متن» مي شناسد!

«اما پس از آن كه اسلام قوت گرفت و علاوه بر حاكميت بر جزيرةالعرب، در خارج از مرزهاي جزيرةالعرب نيز گسترش يافت، ديگر پرداختن بخشي از زكات به كسي كه مستحق آن نيست، «حكمتي» ندارد. در باطن اين فهم، فهم ديگري وجود دارد كه نشان مي دهد «حكمت» تشريع و وجوب زكات بر اغنيا و توانگران و پرداخت آن به فقيران و نيازمندان چيست. به همين سان، عمر بنابر فهمي كه از حكمت وجوب حد سرقت داشت، بر دو بنده اي كه از ارباب خود دزدي كرده بودند اين حد را جاري نكرد، چرا كه آن ارباب اين دو تن را گرسنگي مي داد. عمربن خطاب آن ارباب را تهديد كرد كه چنان چه بار ديگر اين دو بنده مرتكب دزدي شوند، دست خود او را قطع خواهد كرد». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۱۹۰)

آغاز حاكميت عمر، با دوران تسلط خشونت و خرماپرستي و دختركشي عرب ـ كه ابوزيد خود به آن معتقد و معترف بود ـ كم تر از پانزده سال فاصله دارد. اگر متني مي تواند از آن عرب بي بها، حاكمي با چنين وسعت نظر بسازد، كه امروز نيز نمونه ندارد، پس چرا «ابوزيد» بازگشت به چنين برداشتي از متن را «ارتجاع» مي داند و تسليم به «تأويلات» بعدي را، كه از عوارض پايان يكپارچگي مسلمين است و امروز با ظاهر عاريه اي «علم» آراسته مي شود، «نوانديشي نسل آزادي خواه»؟

«ديدگاه مقابل سنت گروي در گفتمان ديني معاصر، جريان «نوانديشي» است. اين جريان بر آن است كه ما نمي توانيم مقلد پيشينيان باشيم. گذشتگان در روزگار خود زيسته اند، اجتهاد كرده اند، علومي را پي ريخته اند، تمدني به پا داشته اند، فلسفه اي ساخته اند و انديشه اي بنا كرده اند. همه ي اين ها بر روي هم، همان ميراثي است كه ما از ايشان به ارث برده ايم. اين ميراث همواره در شكل دهي به آگاهي ما سهيم است و آگاهانه يا ناآگاهنه بررفتارهاي ما اثرمي گذارد. اگرچه نمي توانيم اين ميراث را ناديده بگيريم و آن را از قلم بياندازيم، به همين ميزان نمي توانيم آن را دربست بپذيريم، بل كه بايد آن را بازسازي كنيم؛ يعني هر آن چه را با زمان ما ناسازگار است كنار بگذاريم، بر جنبه هاي مثبت آن پاي بفشاريم و با زباني درخورِ زمان خود آن را از نو بنا كنيم. اين همان نوانديشي است كه براي رهايي از بحران كنوني مان بدان نيازمنديم؛ همان نوانديشي كه سنت را با تجدد جمع مي كند و ميراث گذشته را با آينده پيوند مي دهد».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۶)

دو نكته در نقل بالا، كه در مجموع مطلبي است مناسب سخنراني براي دانش جويان، نامعلوم است : اول، كه قصد «ابوزيد» از «پيشينيان» معين نيست كه پيروان و تابعان «متن» تا پايان بني اميه و يا «تأويلگران» از بني عباس تا امروز را مي گويد؟ و دوم، روشن نيست كه منظور او از آميختن سنت با «تجدد» آميختن چه چيز با چه چيز است و درست نمي دانيم منظور «ابوزيد» از تجدد چيست و الگوي آن در كجاي جهان جاري است؟ پرهيز «ابوزيد» از پرداختن به مباحث اصولي و بنياني كار درك تفسير ايشان در تمام مقوله ها را دشوار مي كند. اطلاق «ميراث پيشينيان» به الگوهاي اسلامي امروز، يك خطاب گمراه كننده است، زيرا همه مي دانيم كه اين ميراث به تدريج برهم انباشته شده، دوران هاي مشخص و مجزا دارد و شامل ارزش گذاري يكسان نمي شود. اسلام زمان حيات پيامبر يكي ازآن دوره هاست، خلفاي راشدين خود سهم عمده اي در گسترش و توضيح عملي اسلام داشته اند، دوران اقتدار بني اميه، دوران افول اسلامي «بني عباس»، دوران امتزاج و اختيار و تسلط تركان در فرماندهي اسلامي، دوران جنگ هاي صليبي، دوران امپراتوري عثماني و بالاخره دوران دولت هاي جانشين امپراتوري عثماني، كاملاً از يكديگر جدا مي شوند. اين ميراث اينك پاره پاره است و هر يك سهمي را به غصب و غلط برده ايم، هيچ يك صاحب تمام آن نيستيم و ربوده هاي اين ميراث را از آن ديگري پنهان مي كنيم، تا مدعي نداشته باشد. اگر «ابوزيد» دوره ي معيني را، در اين تاريخ طولاني، مناسب تقليد و تأييد نمي داند، تا ما را به آن سو بخواند، پس اطلاق او بر كهنگي كل اسلام گواهي خواهد داد، كه غرض ورزانه است و آن گاه مي پرسم الگوي نو انديشي او، از چه تبعيت مي كند؟ زيرا واژه ي «تجدد» به عنوان مكمل ميراث، هيچ بار ايده ئولوژيك و سازنده ندارد. «تجدد» در چه زمينه و با كدام هدف : اقتصادي، سياسي، فرهنگي و يا همه ي آن ها؟ به زبان ساده «ابوزيد» نمي نويسد كه قرار است به «كه» و يا به «چه» شبيه شويم و «چه چيز» و «چه كس» را بايد به عنوان كهنگي از خود دور كنيم : قرآن را كنار بگذاريم، عبادات را منسوخ كنيم، «حج» را غيرضرور بشمريم، به «مسجد» نرويم و يا يك همنوايي و همنوازي عمومي با سنت ها و اديان و عادات ديگران را در پيش گيريم؟ در اين صورت آيا فقط مسلمين بايد به اين «نوانديشي» تسليم شوند و يا يهوديان نيز «تورات» و «شنبه» بازي ها و مسيحيان هم «انجيل» و «يكشنبه بازي هاشان» را ترك خواهند كرد؟ وانگهي اگر «تجدد» همان چيزي است كه مثلاً جهان مسيحيت در آن شناور است، پس توضيح اين مطلب ضرور است كه اينك ما تا چه اندازه بيش از تبعيت يك مسيحي از «انجيل» به «قرآن» خويش وابسته ايم، كه تبعيت او «تجدد» و بستگي ما «سنت گرايي» خطاب مي شود؟!

«نوانديشي بر وجود مبدائی قديم استوار است، اما اين مبدأ پيشين، يعني همان ميراث، امري واحد نيست، بل كه متناسب با ماهيت جريان هايي كه آن را پديد آورده اند تنوع و تفاوت يافته است. ميراث موهبتي يكسان و يگانه نيست، بل مجموعه گرايش ها و جريان هايي است كه بيان كننده ي مواضع، نيروهاي اجتماعي، ايدئولوژي ها و ديدگاه هاي مختلف است».   (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۷)

«ابوزيد» كه به تنوع و تفاوت متوالي در پرداخت هاي اسلامي در طول تاريخ اعتراف مي كند، براي اظهار عقيده، ابتدا مجبور به بازشناسي اين مسير است و براي تأثير گذاري بر كل انديشه اسلامي از پاسخ گويي به اين سئوال ناچار است كه : اين تنوع و تفاوت در گرايش ها اسلام را به ناتواني وپراكندگي كنوني كشانده و يا ناتواني در خمير مايه اسلام است؟ اگر «ابوزيد» مي گويد كه ارتجاع در بطن اسلام خفته است، كه بايد كتاب اش را به زبان و بيان ديگري بنويسد و اگر نه، آن گاه شناخت اهداف تيره تراشان در اسلام و «تأويلگران» قرآن كارساز است، نه تجددي كه هيچ توضيح معيني همراه خود ندارد. اسلام اينك به همراه خود تاريخ پر افت و خيز دراز مدتي را حمل مي كند و به صورت وزنه اي در سنجش مقدار تلاش آدمي براي دست يابي به «حقيقت» درآمده است، اما كتاب آقاي ابوزيد از نگاه به اين تاريخ، ابا دارد و شايد هم به عمد، مي كوشد كه اسلام را به شمايل يك مراسم عبادي ـ كلامي درآورد. بدين ترتيب اگر «ابوزيد» نمي خواهد ما را به كليسا و كنيسه تسليم كند و يا به «بي خدايي» بخواند، و «متن» را حتي با كل تأويلات پيشين ناكافي مي داند، پس خود مجبور است متني جانشين، امروزي، و چنان كه آرزو مي كند، متجددانه در جاي قرآن معرفي كند كه متضمن راه حلي نو با بياني جديد باشد. زيرا بديهي است كه نوگرايي با بستن «تأويل»هايي باز هم تازه تر، بر همان «متن» سنت گرايانه ناميسر است.

«انسان نوانديش در مواجهه با گرايش هاي متفاوت در ميراث و گوناگوني مباني و بنيان هاي نظري و اجتماعي آن، ناگزير است به عنوان اولين شرط نوانديشي، از موضع پژوهشگر به واقعيت بنگرد. هر پژوهشگري حق دارد كه در نو كردن ميراث سهيم باشد، اما شكي نيست كه حاكميت و غلبه از آنِ جريان هاي ارتجاعي تر و واپس گراتر در ميراث است. زيرا از يك سو اين جريان ها مدتي مديد بر تمامي ميراث چنگ انداخته بوده اند و از سوي ديگر، طرفداران اين گونه گرايش ها در ميراث گذشته، امروزه بر واقعيت خارجي و موسسات فرهنگي حاكم اند. در پي نوانديشي بودن با همه ي مقام و اهميت اش، چنان چه متكي بر فهمي علمي از اصول عيني اي كه پايه و اساس ميراث اند نباشد، منجر به پذيرش عناصرِ ارتجاعي تر ميراث مي گردد تا جايي كه نادانسته پشتيبان جريان هايي مي شود كه بيش ترين غلبه، سلطه و ارتجاع گرايي را در واقعيت كنوني دارند». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۷)

اينك «ابوزيد» دعوت مي كند كه به مقام و موقع پيامبر گونه ي پژوهشگر تسليم شويم و نگاه «انسان نو انديش» از موضع پژوهشگر به واقعيت را راه حل مشكلات مي داند. اما توضيح نمي دهد كه پژوهشگر چه گونه خود را «نوانديش» و «واقعيت شناس» معرفي مي كند و ما از چه راه بايد يك پژوهشگر «نوانديش» را از يك «تأويلگر» بازشناسيم؟ اگر تصور ايشان هر هجوم برنده به سنت را «نوانديش» و هر سئوال تراشي را «پژوهشگر» معرفي مي كند، پس علت استحكام سنت، همين مقابله هاي ناتوانانه وناممكن با آن است، كه مسلماً با چسباندن يك برچسب آماده ي «علم» نمي توان آن ها را معتبر كرد. وانگهي از كدام راه معلوم مي شود كه «ابوزيد» با ارائه كتاب اش مشغول پژوهش نوانديشانه در «متن» است، زيرا همين كه كساني و حتي من، از زواياي مختلف به مدخل هاي كتاب اش تاخته اند، خود آشكار مي كند كه او «تصوراتي» را پيش برده كه قدرت جانشيني نداشته است. اگر «ابوزيد» اين عوارض را ناشي از تسلط مدافعان ميراث كهنه بر مراكز ديواني و فرهنگي اسلامي مي داند، پس بايد به اهميت كم نظير «متن قرآن» پي برد كه در زماني طومار تسلط هاي عقب مانده و سنتي را درنيمي از جهان درهم پيچيد، كه انسان بي شك بسيار كم تر از امروز گوش شنوايي براي درك ضرورت تغيير رفتارها و باورهاي ارتجاعي زمان خود را داشت و سنت هاي كهن پيش از اسلام، از مدافعان قدرتمندتري نسبت به مرتجعان امروزي بهره مي برد. حال چنين متني، كه بي هيچ پيرايه اي موجب اين همه دگرگوني بنياني بوده است، چه گونه نيازمند «تأويل» و «تأويلگران» معرفي مي شود؟ مگر اين كه «ابوزيد» را در اصل منكر اين توانايي ها بگوييم.

«از زمان سيد جمال الدين افغاني و محمد عبده، متفكران جنبش نوزايش عربي داعيه نوانديشي داشته اند، اما اين دعوت جزپاره اي دست آوردهاي اندك چيزي به بار نياورده است كه اگر آن را با نوسازي جريان انديشه ي ارتجاعي در ميراث گذشته مقايسه كنيم، بسيار كم ارزش مي نُمايد. رشيد رضا شاگرد محمد عبده است و همو ميراث امام عبده را براي ما باقي نگه داشت، اما در حوزه ي انديشه ديني و ادبي، به يكسان، گرايش هاي ارتجاعي و متحجرانه از آستين او بيرون آمد. طه حسين و عباس عقاد نيز حيات فكري، زباني و ادبي خود را با نوانديشي آغاز كردند، اما سرانجام محافظه كاراني مرتجع گشتند كه دربرابر جريان هاي نوانديشي حاصل از افكار نخستين خود ايستادند. نوانديشي اي كه بدون پشتوانه ي درك علمي از ميراث، بر پايه اي ايدئولوژيك بنا شود، خطرش كم تر از تقليد نيست». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۸)
معلوم نيست چرا «ابوزيد» مكرراً به تركيب «درك علمي» پناه مي برد، آن هم در مقوله هايي كه گفتيم تنها با «نظريه» غني مي شود. اگر منظور او از «درك علمي» مطالب كتاب «معناي متن» است، چه كسي تضمين مي سپارد كه دو دهه ي ديگر، همين ارزيابي و ارزش گذاري را، كه «ابوزيد» بر طه حسين و عباس عقاد و محمد عبده مي گذارد، بر كوشش هاي خود او به وسيله ي يك «نوانديش» از راه رسيده ي ديگر و با «درك علمي» ديگر، بسته نشود؟ سئوال اين جاست كه اين مجموعه ي متفكران نوانديش از زمان معتزله تاكنون چرا در برابر «متن قرآن» سرانجام زانو زده اند و از محافظه كاري و ارتجاع سردرآورده اند؟ اين پاسخ را «ابوزيد» خود در كتاب اش آورده است :

«لازمه ي پديد آوردن درك علمي از ميراث اين است كه پژوهشگر جرأت و شجاعت بسيار در طرح سئوال هاي اش داشته باشد و در جستن پاسخ دقيق اين پرسش ها جرأت و شجاعت بيش تري به خرج دهد. پژوهشگر همواره بايد آگاه باشد كه ميراث بلند ما ـ به سبب همين طول و گستره ي تاريخي اش ـ آكنده از انبوهي پاسخ هاي آماده است كه دوري از آن ها توان و نيروي فوق العاده اي مي طلبد. اين پاسخ هاي آماده به درك پژوهشگر هجوم مي آورند و او را از عمل بازمي دارند. اگرچه اجتناب پژوهشگر از تمام پاسخ هايي كه در ميراث يا فرهنگ طرح شده اند، از نظر علمي و انساني ممكن نيست، ليكن وي بايد از اين ميان صادق ترين و نزديك ترين شان به حقيقت را برگزيند». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۵۹)

پس، چون «اجتناب» از تمامي پاسخ هاي آماده ي پيشين، انساني و علمي نيست، پژوهشگر موظف و مسئول است كه از ميان «انبوه پاسخ هاي از پيش آماده»، آن را كه «صادق تر» و به «حقيقت» نزديك تر است، گزينش و عرضه كند. همين جا و هنگامي كه «ابوزيد» نوانديش را به گزينش از ميان كهنه ترين پاسخ ها موظف مي كند، «نوانديشي» پيشين اش به بن بست مي رسد و آن گاه كه ديگران را به «طرح شجاعانه» سئوال هاي نو و يافتن «پاسخ هاي شجاعانه تر» دعوت مي كند، باري را بر دوش پژوهشگر مي گذارد، كه حجم و وزن آن معين نيست، زيرا نمي دانيم، در اين زمينه ي به خصوص، چه سؤالاتي «شجاعانه» و چه پاسخ هايي «صادق» و به «حقيقت» نزديك تر است؟ و نيز نمي دانيم كه صحت و دقت گزينش پژوهشگر از ميان «سؤال هاي آماده ي پيشين» را چه گونه بسنجيم و نمي دانيم از كدام راه حد «جرأت و شجاعت» پژوهشگر را در طرح سئوالات و پاسخ هاي نو، اندازه بگيريم. و اگر سخن از كتاب «معناي متن» است، «ابوزيد» به هيچ يك از اين دو تكليف خود عمل نكرده است، زيرا استناد او به كتاب هايي چون سيره ي ابن هشام و جواهرالقرآن و الاتقان في علوم القرآن و البرهان في علوم القرآن و در پيشرفته ترين حالت خود به المقدمة ابن خلدون نشان مي دهد كه در گزينش اقوال «صادق» و «صاحب حق» از ميان پاسخ هاي كهنه درمانده است و به راستي در عرضه ي پاسخ هاي شجاعانه براي سؤال هاي خود نيز، كتاب او از «مصادر» معين و مشخص تهي است.

«اين پژوهش در پيِ دو هدف است : نخست آن كه تحقيقات قرآني را كه در فهم جديد و معاصر، از حوزه ي پژوهش هاي ادبي و نقد ادبي جدا شده است، بار ديگر بدان پيوند زند. اسباب فراواني كه اين جدايي را پديد آوردند، محتواي ميراث را از روش هاي تحقيق علمي جدا كردند و در نتيجه پژوهش هاي اسلامي به مجموعه ي كم مايه اي از تخصص هاي دانشگاهي بدل گرديد. پژوهش هاي اسلامي علوم بسياري را دربرمي گيرد كه محور همگي «متن» است؛ چه اين متن قرآن باشد چه حديث نبوي. پژوهش درباره ي متنِ قرآني به اين لحاظ كه متني زباني است ـ يعني از جهتِ ساختار، تركيب، دلالت و رابطه اش با ديگر متون در فرهنگي معين ـ در آگاهيِ معاصر تنها به حوزه ي تحقيقات ادبي متعلق است. گاه اين متن، موضوع تحقيق در علوم ديگري قرار مي گيرد؛ مثلاً موضوع زبان پژوهي با تمام شاخه هاي اش ـ از آواشناسي گرفته تا معناشناسي و فرهنگ نگاري. از همين رو لغويان و نحويان در متنِ قرآني تحقيق كرده و با اين حال لغوي و نحوي مانده اند. برخي مدعي اند كه متنِ قرآني، متني خاص است و ويژگي اش ناشي از قداست و الوهيت خاستگاه آن است، اما به رغم اين ادعا قرآن متني است زباني و منسوب به فرهنگي خاص. اين همان نكته اي است كه اميد داريم پژوهش حاضر در باب شناخت متنِ قرآني آن را روشن كند».  (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۶۰)

تمام اين افاضات در برخورد صريح با تاريخ اسلام و ظهور و رسوخ آن در نجد، به لفاظي محض بدل مي شود، زيرا «ابوزيد» پيش شرط مسلماني را، صاحب عنواني در «متن شناسي» مي گويد كه جست و جوي آن نزد مسلمين نخستين مطلقاً بي هوده است، زيرا نص قرآن بدون تأويلات تفسيري و لغت شناسي و معناشناسي در ميان جاهلان عرب نجد و از آن جا به سرزمين هايي با فرهنگ هاي متنوع و ريشه دار كهن رسوخ كرد و بر جاي تمامي آن ها نشست. پس آن «متن» كه عملاً چنين درون مايه و برهان و خردي از خود بروز داده است، كه خلق هاي متعددي را، در تمام سطوح عوام و خواص به خود جلب كند، اصولاً با كدام منطق به پيرايه هاي «بازشناسي و بازخواني اسكولاستيكي» ـ يعني همان پژوهش هاي بي مايه دانشگاهي، كه خود مي گويد ـ نيازمند مي شود و چه كسان و با چه جرأتي اين مهارت و قدرت عملاً موجود در «متن» را به پاسخ گويي چيزي فرامي خوانند؟ زيرا آن هنگام كه ما به جست  و جوي علل «توانايي ها» و تداوم دراز مدت قرآن و اسلام نمي پردازيم، گفت وگوي ما از ناتواني هاي امروزين آن، به كلي اگر نه «توطئه گرانه» بل همان «تأويلگرانه» مي شود.

«همه ي ما از اسلام، نظر اسلام و حكم اسلام سخن مي گوييم، ليكن اين گفته ها نشان مي دهد درباره ي مفهومي سخن مي گوييم كه در شناخت آن كم ترين اتفاق نظري نداريم. اين تعارض مفهومي درگذشته به آن جا رسيد كه عبيدالله بن حسن، قاضي بصره، به يكسانيِ تمامي نظريات و اجتهادات ـ هر قدر ناسازگار و متناقض هم باشند ـ قايل شد :«تمام مطالب قرآن حق است و نشانه هاي اختلاف در خود آن هست. سخن قدري ها درست است و مبناي قرآني دارد، سخن جبري ها نيز حق است و ريشه قرآني دارد. چه اين را بگويند چه آن را، در هر دو حال بر صواب اند؛ زيرا يك آيه گاه بر دو وجه مختلف دلالت مي كند و دو معناي متضاد دارد. روزي از او [قاضي بصره] درباره ي قدري ها و جبري ها پرسيدند، گفت : هر دو مصيب اند. اين دسته خداي را بزرگ داشتند و آن گروه خدا را منزه دانستند. همين سخن نيز درباره ي اسماي شرعيه جاري است : كسي كه زناكار را مؤمن بخواند مصيب است و كسي كه كافرش داند او هم مصيب است. همچنين آنان كه وي را فاسق مي نامند ـ كه نه مؤمن و نه كافر است ـ يا كافرِ مشرك مي خوانند، همگي مصيب اند. زيرا قرآن بر تمام اين معاني دلالت مي كند.مي گفت : مسائل فقهي مورد اختلاف مانند جواز و عدم جواز قرعه، جواز و عدم جواز سعايه، قصاص كافر در برابر قتل مؤمن و نكشتن مؤمن دربرابرقتل كافر نيز همين گونه است. فقيه هر كدام از اين نظريات را بگويد، مصيب است، نيز اگر كسي قايل را جهنمي بداند درست است، و اگر او را در بهشت هم بداند درست است. درباره ي پيكار علي (ع) با طلحه و زبير و جنگ آن دو با علي (ع) مي گفت : همه ي اين كارها طاعت خداوند است». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۶۵)

چه قدر اين حكم عبيداله حسن، با آن حكم شريعتي و احكام كتاب «ابوزيد» شبيه است و چه قدر نمايش دهندگان «اغتشاش» در متن قرآن، از ۱۲ قرن پيش تاكنون ناكامي كشيده اند! آن چه را كه «ابوزيد» بدان ورود نمي كند، تشكيك در صحتِ منقولات كهن است. ارزيابي او از اسلام با استناد به اسناد ادعايي قرون اول و دوم و سوم، تنها كتاب خود او را مغشوش و سردرگم مي كند. «ابوزيد» نقل فوق را با رجوع به كتاب «تأويل مختلف الحديث» ابن قتيبه مي آورد. يك پژوهشگر، كه نخواهد به هر دست آويزي چنگ زند، نخست از خود مي پرسد : عبيدالله بن حسن در چه زمان قاضي بصره بوده است؟ و چون اين آگاهي به دست نمي آيد، باز مي پرسد : ابن قتيبه، ادعايي به اين عظمت و وسعت را از كجا آورده است؟ و چون باز هم پاسخ گويي پيدا نمي شود، آن گاه اين سئوال نهايي را طرح مي كند كه : صاحب چنين ديدگاهي، شايد كه «ساقي» خوبي مي بود، اما ناشايست ترين كس براي اشغال مسند «قضاوت» در شهر بصره و هر كجاي ديگر شناخته مي شود و بي ترديد اگر حاكمي، عنصري با چنين برداشتي از قرآن را، به منصب قضاوت گماشته باشد، در تنها مطلبي كه مي توان به يقين ترديد كرد، سر سپردگي آن حاكم به اسلام است و تنها كاري كه جواز ندارد اين كه محققي، در زمان ما، به خصوص با ادعاي بررسي علمي، بر اساس چنين يادمانده هايي از ابن قتيبه، طبري، يعقوبي و يا ابن نديم و ديگران بخواهد اسلام و ايمان مردم را ارزيابي كند و بسنجد و نتيجه بگيرد كه «مسلمين در شناخت اسلام اتفاق نظرندارند». مسلمين خاموش اند، قرآن مي خوانند، خداي خود را مي پرستند، مي كوشند تابع باشند و به هنگام نياز در راه ايمان شان جان مي بازند و در اين همه قرن به «تأويلگران»، چه قاضي بصره بوده، يا غزالي، يا شريعتي و يا «ابونصر حامد ابوزيد»، اعتنايي نداشته اند. استحكام باور مسلمين به توحيد و به پيامبري رسول خدا و به هدايت هاي قرآن، اجازه نداده است كه تأويلگران از حدود «محفل»هاي خود فراتر روند و جانشين چيزي شوند.

«قرآن خود را پيام [: رسالت] مي نامد و پيام، نمايانگرِ ارتباطي ميان فرستنده و گيرنده است كه از طريق رمز يا نظام زباني صورت مي پذيرد. از آن جا كه در مورد قرآن نمي توان فرستنده را مورد پژوهش در باب متنِ قرآني از مدخلِ واقعيت و فرهنگ مي گذرد؛ «واقعيتي» كه زندگي نخستين انسان هاي مخاطبِ وحي و نيز اولين گيرنده ي وحي يعني پيامبر اكرم (ص) در آن شكل مي گيرند، و «فرهنگي» كه زبان تجسم آن است. بر اين اساس، در پژوهش متنِ قرآني به سراغ واقعيت و فرهنگ رفتن، به معناي پرداختن به امور تجربي است. با تحليل اين امور مي توان به شناختي علمي از پديده ي متنِ قرآني دست يافت. اين نكته اي بديهي است كه متن محصولي فرهنگي است. با وجود اين، چنين نكته اي در فرهنگ ما نيازمند اثبات پي در پي است كه از پژوهش حاضر چنين اميد داريم». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص ۶۹)

اين آدرس مقصد نهايي «ابوزيد» است : زميني كردن قرآن! تعلق به اين باور هيچ اشكال ندارد، اما لااقل بايد كه از اقتداري گسترده بهره برد و با استدلالي قوي تغذيه شود، كه كتاب «ابوزيد» از آن عاري است.اگر ارائه كتاب «معناي متن» تنها در مرحله ي كنوني رشد فرهنگي معاصر ممكن شده است، پس اگر بخواهيم قرآن را زميني بگيريم، به زمان پيامبر بايد جامعه اي را در آن حد از رشد معرفي كنيم كه قدرت ارائه‌ي چنان شخصيت و چنين متني را از بطن خود داشته باشد، كه سرزمين نجد، جنان‌که می‌گويند، به طور طبيعي از اين توان و رسالت معاف بوده است و اگر كتاب پرهياهوي ابوزيد در روزگار ما حتي «فرهنگي محلي» نمي سازد، آن گاه چه گونه باور صحت و اقتدار متني را، كه در ۱۵ قرن پيش، فرهنگي جهاني ساخت، مي توان موكول به «تأويل» و تطبيق به اصطلاح «علمي» آن، با تعبيرات امروزي كرد؟من كتاب ابوزيد را، از عناصري كه نشانگر يك تحقيق روشنگر باشد، تهي ديدم. كتاب ايشان به سلسله تأويلاتي مي پيوندد، كه از ناتواني در درك گستره ي كاركرد «متن»، حتي در نزد معتقدان ناشي مي شود، تا چه رسد به منكران!…

+ نوشته شده در چهارشنبه، 7 بهمن، 1383 ساعت 2:10 توسط ناصر پورپيرار